Mientras el colectivo político busca inútilmente salidas legalistas a una crisis profunda del estado de derecho, ese artefacto del poder formal que sirve para casi todo después de que un grupo impone su hegemonía de manera definitiva, pero en Bolivia esto jamás ocurrió, por lo que sobreviven los cuerpos sociales exhibiendo sus heridas; por eso, pregunta que pesa en el ambiente es desoladora ¿qué traumas sociales nos fragmentan tanto como para buscar autodestruirnos?
Sabemos que la fractura no es nueva, viene de siglos. Viene de la era acuática de las culturas milenarias de las llanuras y el altiplano, antes de los incas y de los españoles. Viene de muy lejos, de cuando éramos pastores y recolectores y ya nos disputábamos el agua, la sal, los pastos, los rebaños, los símbolos o las mujeres. Pero en los últimos años arrecia con sempiterna virulencia, como si los siglos de historia en común hubieran sido apenas un emplasto aparente sobre heridas que nunca dejamos de sanar.
Muchos creyeron que con dos décadas de discurso plurinacional bastaba para reinventar una nuevo orden social. Sin embargo, la violencia simbólica y la alienación de la mercancía hizo que la sociedad boliviana gire de 360 grados -es decir, volvió exactamente al mismo lugar, pero más frustrados- se constató que los mecanismos de la política son demasiado limitados, demasiado artificiosos, para resolver la dimensión histórica del desencuentro y las divergencias.
Lo que hoy sufre Bolivia desconcierta incluso a quienes hemos estudiado años para tratar de comprender la sociedad, sus culturas y sus pensamientos. La polarización política, la desconfianza interétnica, los discursos racistas que creíamos superados, brotan como mala hierba apenas garúa, la crisis de representación y la parálisis institucional son síntomas de algo más profundo que una mera coyuntura política o económica. Esta situación no se resuelve con un puñado de leyes ni sacando a las fuerzas más corruptas de la sociedad a poner orden -esas mismas que, dicho sea de paso, exigen pago efectivo para «disciplinar», mientras los ingenuos negocian con los desordenadores-. La anomia social tiene otro origen, no se resuelve con policías, con ejercito, con palabrería política, con argucias legales o constitucionales, con charlas infinitas de sordos, ni con conceptos artificiales como «patria» o «nación», palabras que en Bolivia significan todo y también nada.
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Este ensayo propone una mirada comprensiva desde otras aristas más iluminadas sobre esta fragmentación, no busco sustituir el análisis político, jurídico o económico, sino pretendo denotar sus límites y tratar de complementarlos con herramientas que permitan alcanzar otras dimensiones, las afectivas y existenciales del desgarro que cada boliviano experimenta día a día. Unos naturalizando el desasosiego como quien se acostumbra al ruido de las dinamitas.
Otros evadiendo la realidad con la misma determinación con que se evade a la policìa. Y otros, los más ruidosos, tratando de atropellar al que se ponga enfrente o lo identifiquen como el enemigo inventado.
Bolivia está atrapada en lo que Spinoza llamó «afectos tristes», esas expresiones de odio, miedo, resentimiento, impotencia, envidia, desesperanza, melancolía, auto-humillación. Según este autor, se trata de estados de ánimo que disminuyen la potencia de actuar de los cuerpos individuales y colectivos, debilitando lo que él denominó “conatus”, que no es otra cosa que el impulso natural de los seres a perseverarse y que para ello activan su potencia creativa e integradora, es esta potencia que hace a los seres humanos gregarios y sociales, aunque a veces parezcamos una excepción a la regla (Spinoza, 1677/1980, III, Prop. XI).
Spinoza no condena estos afectos tristes desde lo moral. Lo que hace es tratar de comprenderlos y explicarlos como manifestación intrínseca del ser. Afirma que los afectos tristes son el resultado de encuentros entre cuerpos que no componen, que se debilitan a sí mismos. Cuando un cuerpo encuentra otro que no conviene a su naturaleza, su potencia disminuye. Cuando un pueblo encuentra estructuras que lo oprimen, y en Bolivia sobran los ejemplos, su potencia colectiva se debilita y se convierte en destructiva.
Si observamos la historia boliviana desde esta perspectiva, encontramos una sucesión de encuentros descompuestos. La fase imperial tiahuanacota, la inca, la española; todas ellas fueron encuentros catastróficos entre cuerpos que no componían: urus, aimaras, quechuas, guaraníes, monkox, ayoreode, se trata de historias sobrepuestas. Llegaron los españoles, y redujeron la diversidad cultural andina y amazónica a una sola palabra, «indio». En cada proceso de dominación el resultado fue la descomposición de mundos enteros, la imposición de modos de pensar, cambios de creencias, lenguas y modos de reproducirse materialmente. Cada uno de estos procesos produjo un desencuentro y subalternidades. Cada cual impuso su sistema de castas sobre otras sociedades y culturas, siendo el origen el eje discriminador que determinó la potencia de actuar y ser, que definió qué oficios se ejercían, dónde vivir, qué ropa vestir.
La República pretendió cambiar este modelo por el de ciudadanos convertidos en sujetos de derecho, pero no disolvió el sistema de exclusiones y discriminación; lo maquilló con un discurso de igualdad formal que ocultaba la desigualdad y privilegios reales. Los indígenas fueron declarados ciudadanos, pero sus cuerpos siguieron valiendo menos.
El siglo XX agregó nuevas capas a esta fragmentación. La Revolución del 52 integró parcialmente al indio como campesino, como sujeto económico en una revolución precapitalista inconclusa, pasando de pongo agrario a pongo político, hasta hoy, movido por poderes y agentes locales que le prometen vagatelas a cambio de obediencia. El neoliberalismo de los 80 y 90 desarticuló las protecciones estatales y dejó a los cuerpos librados al mercado, precarizando las relaciones laborales y sociales con la eficiencia de quien deshace lo que nunca estuvo bien hecho. El ciclo 2006-2019 produjo un intento de composición, cuerpos históricamente excluidos se reconocieron en un proyecto político e histórico que terminó confundiendo signos y signifiados. El conatus colectivo pretendió constituirse, sobre otros cuerpos que se sintieron amenazados y excluidos, mientras las aristocracias y el poder político, entre sombras, resolvían diferencias y se enriquecían mutuamente. Finalmente, la crisis de 2019 y el presente muestran una Bolivia que no resolvió en ningún momento los afectos tristes, porque estos circulan con intensidad inusitada, odio racial por redes sociales, miedo al otro, resentimiento de quienes sienten que perdieron privilegios, desesperanza de quienes sienten que nada cambia.
En Bolivia, el conatus está herido, la potencia creativa extraviada. Sin embargo, los cuerpos sociales no están extinguidos, porque si se extinguieran, no habría vida, estarían frente a una guerra civil que algunos anhelan pero no se atreven a desatarla. El conatus está herido porque los cuerpos perseveran a un costo altísimo y sobre una precariedad que invade todo.
Sobreviven, pero no florecen. Migran, pero no eligen quedarse porque simplemente sienten que no pertenecen o no les dejan pertenecer al lugar que habitan. Trabajan, pero no encuentran sentido a lo que hacen, porque su trabajo solo les permite sobrevivir. Votan, pero no creen, y votan otra vez, y otra vez, como quien repite un ritual par un dios deshabitado.
La fragmentación social, política y racial puede leerse como un síntoma de ese conatus roto, cuando un cuerpo no puede expandirse, se contrae, se defiende, se vuelve reactivo y feroz. Y una sociedad de cuerpos contraídos es una sociedad de desconfianza, de muros -mentales y físicos-, de discursos de odio que circulan como moneda corriente en los mercados de la opinión.
Gilles Deleuze, en ¿Qué es la filosofía? y en sus estudios sobre Spinoza, propone desde la perspectiva del conatus una distinción entre lo actual y lo virtual. Ser moderno es ser capaz de activar esa potencia creadora para gestar conceptos nuevos para problemas nuevos. Es habitar el tiempo no como repetición del pasado, sino como apertura al devenir, contrario a ese historicismo que justifica las acciones de hoy con el pasado sin elaborarlo, que prefiere repetirlo y habitarlo cómodamente y anclarse en él. Deleuze propone un acto casi psicoterapéutico, comprender y desentrañar el pasado para enfrentar con claridad el devenir. Y esto sugiere que es posible con la potencia creativo del conatus de Spinoza.
Una sociedad moderna no es la que acumula tecnología, sino la que puede devenir, transformarse sin destruirse, diferenciarse sin fragmentarse, componerse sin homogeneizarse. Lo contrario de lo moderno no es lo antiguo; es lo reactivo. Una sociedad reactiva es aquella que no puede crear, que solo puede reaccionar, al pasado, al trauma, al otro, al miedo. Y en Bolivia la reacción es casi un reflejo condicionado.
Esta falta de capacidad creativa tiene consecuencias políticas y existenciales. Si medimos la modernidad por indicadores económicos o tecnológicos, Bolivia es parcialmente moderna, tiene bancos, smartphones, conexión a internet, agroindustria competitiva. Pero si la medimos en términos deleuzianos -capacidad de crear conceptos, de devenir, de componer cuerpos frágiles y diversos-, la respuesta es más sombría. Somos modernos para consumir tecnología y arcaicos para la convivencia entre distintos.
Bolivia es, en muchos sentidos, una sociedad reactiva. Traumas de dominación sin elaborar. Negación del otro como reflejo. Reacción a su propia diversidad con discursos de odio o con una folklorización vacía que celebra lo que no comprende. Reacción a su crisis política con violencia o con una parálisis absurda y autodestructiva. Reacción frente al otro con miedo, no con curiosidad. No somos modernos en el sentido de la racionalidad humanista, porque no hemos logrado crear un cuerpo social que se componga activamente. Nuestra composición es inestable, precaria, amenazada siempre por la descomposición. Somos una sociedad que aún no ha aprendido a devenir sin destrozarse.
Si lo moderno y el conatus son potencias humanas creativas, entonces la tarea no es «alcanzar» a los países industrializados -como si la historia fuera una escalera y nosotros estuviéramos en el peldaño equivocado-, sino pensar lo que nos pasa con categorías propias. El concepto de «sociedad divergente» que propongo en varios trabajos es, por ejemplo, un intento de hacer eso, definir nuestra realidad desde el reconocimiento de la complejidad, porque reconocer y darse cuenta es el primer paso del encuentro. Un encuentro que puede ser a veces doloroso, a veces fecundo, y que es el uso práctico de temporalidades y modos de producción que
coexisten sin fundirse.
La divergencia boliviana no es un problema de «actitud» ni de «cultura», es un problema estructural. Bolivia no es un mercado integrado. Conviven una economía capitalista-mercantil en Santa Cruz, una economía agrario-urbana en valles y altiplano, una economía informal en todo su territorio, principalmente urbano, una economía extractiva de enclave -minería, gas- que linda, en las últimas décadas, con la ilegalidad. el contrabando y las mafias. Y además, sobrevolándolo todo, una economía ilegal vinculada al narcotráfico, al contrabando y a la trata de personas. Un verdadero muestrario de modos de ganarse la vida, o de perderla.
A esa fragmentación económica se suma la territorial. Identidades regionales -camba, colla, chapaco, chaqueño- se reivindican como más fuertes que la identidad nacional. Ese regionalismo se adhiere con entusiasmo al racismo, que no es un «prejuicio superable» ni una «falta de educación», sino una estructura que asigna a los cuerpos a lugares, oficios y destinos. Una máquina de clasificar que funciona con la precisión de un reloj suizo y la sutileza de un machetazo.
Para terminar de redondear los signos de esta fragmentación, el Estado boliviano no tiene presencia real en vastas zonas del territorio y no controla ningún sector económico ni productivo. Y menos controla sus propias instituciones, donde la corrupción se expresa de manera abierta, como si fuera un servicio más que el Estado ofrece al ciudadano. En cada institución y sector productivo gobiernan otras lógicas que no son precisamente las del bienestar común y el servicio nacional.
La psicología social aporta una perpectiva complementaria para comprender la fragmentación, afirmando que esta no es solo externa, sino también interna. Está inscrita en los cuerpos, en las subjetividades, en las formas de amarse y odiarse (Martín-Baró, Fanon). Bolivia no ha hecho un duelo colectivo ni un acto constitutivo reconociendo su historia y sus desencuentros. El trauma se transmite transgeneracionalmente, reeditándose en nuevas formas de violencia y resentimiento histórico, que no es solo con el proceso colonial. Los aimaras no se olvidan de la dominación quechua. Los quechuas no se olvidan de haber sido mestizados y transmigrados. Los chanés y ayoreode no olvidan la invasión guaraní, y perduran las parcialidades Ava, Simba, Isoseña y Tapiete con las heridas abiertas. En términos modernos, los originarios tienen una visión peyorativa de los indígenas de tierras bajas, y los campesinos desconocen a todos los anteriores; además aspiran a que sus hijos dejen de ser campesinos y se conviertan en ciudadanos urbanos. La cadena de desprecios es larga y cada eslabón se cree superior al siguiente.
En este sentido, Fanon describió cómo el colonizado internaliza la mirada del colonizador y termina despreciándose a sí mismo. En Bolivia, esto se manifiesta en la vergüenza de hablar una lengua originaria en la ciudad, en la aspiración de «blanquearse» como quien aspira a un ascenso social, en el racismo entre grupos subalternos que compiten por el dudoso honor de ser menos discriminados que el vecino. A esta reflexión se suman los hallazgos de la psicología social experimental -Tajfel, Sherif- que mostraron que la mera división en grupos genera favoritismo hacia el propio grupo y hostilidad hacia el ajeno. En Bolivia, ese mecanismo se potencia con siglos de desigualdad estructural.
Una crítica posible a este análisis es que peca de pesimismo y de esencialismo. ¿Acaso Bolivia es solo fragmentación? ¿No hay momentos de composición, de solidaridad, de creación colectiva? Sí, los hay. Pero pesa muchísimo más el desencuentro que el encuentro. Es necesario reconocer que la sociedad boliviana es autogestionaria y se da modos para sobrevivir en esta condición de afectos tristes, como quien aprende a caminar sobre un piso resbaladizo. Sin embargo, el mismo Spinoza nos recuerda que los afectos no son fijos, que los cuerpos pueden transformarse. Un encuentro triste puede devenir alegre si los cuerpos se disponen de otra manera. Un conatus herido puede sanar si encuentra otros cuerpos con los que componerse.
Deleuze insiste en que lo virtual -esa dimensión real pero abstracta, llena de potencialidades puras que aún no se han materializado- siempre está presente como posibilidad del devenir. No estamos condenados a ser lo que fuimos. Pero para devenir, hay que comprender qué nos tiene atrapados en el pasado y en nuestros traumas. Y en Bolivia, lo que nos tiene atrapados son los afectos tristes de una historia no elaborada. Una historia que preferimos repetir antes que comprender.
Por tanto, no propongo un camino fácil. Sugiero una política que no esté basada en la esperanza ni en el miedo -esas dos caras de la misma moneda con que se compra la obediencia-, sino en el conocimiento y en la composición de los cuerpos. Una «política de la alegría» sería aquella que no normaliza la violencia ni el odio, que crea condiciones para encuentros compuestos en espacios creativos, donde los cuerpos se reconozcan como diferentes pero habiten espacios comunes sin destruirse. Una sociedad que no reconoce su dolor, que no hace el duelo por su historia y sus derrotas, que no acepta el fracaso, difícilmente podrá evitar repetir sus errores. Es necesario interpelar a la potencia creativa que es inmanente a los cuerpos individuales y colectivos. Esa potencia existe. Está ahí, dormida, herida, pero no muerta.
La fragmentación boliviana no es un destino. Puede ser el punto de partida. El conatus está herido, pero no extinguido. Y donde hay conatus, hay potencia creativa. Donde hay potencia, hay posibilidad de devenir. No se trata de negar la fragmentación, sino de preguntarse qué podemos construir con estos fragmentos. Si aprendemos por fin a componer en lugar de arrojarlos unos contra otros, habremos aprendido a convivir entre todos. Y habremos expulsado, de una buena vez, las patrañas de unos cuantos.
PhD. José Luis Laguna Quiroga. Sociólogo de profesión con Doctorado en Psicología Educativa por la Universidad de Barcelona y Máster en Antropología Social por la FLACSO del Ecuador.